Православие и Запад: богословие разделения

Подробности

Опубликовано 23.05.2015 00:00

Предлагаем вашему вниманию статью митрополита Каллиста (Уэра)

Вера без чудес – не более, чем философская система;
Церковь без чудес – не более, чем благотворительная организация
вроде Красного Креста.

Епископ Николай Охридский

 

С конца XI века до конца XII века на Западе все переменилось.

Кардинал Ив Конгар

Разделение нашего общего предания

«Все наши беды происходят вследствие разделения нашего общего предания, и … задача состоит в том, чтобы вернуться к первоначальной близости в нашем общем прошлом». Так писал Бернард Лиминг о протоиерее Георгии Флоровском и выразил суть отношений между католиками и православными.

Именно с этой точки зрения мы можем рассмотреть проблему «Православие и Запад». Говорить с точки зрения разделения общего предания, значит подспудно признавать два положения в диалоге между православными и Западом.

Во-первых, бесперспективно ставить вопрос в столь категоричной форме, не видя полутонов, противопоставлять друг другу «Восток» и «Запад» как два самодостаточных мира, как два взаимоисключающих блока, потому что это значило бы игнорировать нашу общность в прошлом.

Во-вторых, столь же неправильно и бесперспективно, напротив, видеть в этом разделении только внешние маловажные «факторы небогословского характера» и утверждать, что интеллектуальные, догматические и духовные различия не столь уж значительны.

Это значит не замечать трагического разделения нашего общего предания, повлекшего за собой далеко идущие последствия. Далеко идущие – словосочетание довольно неясное, и важно более точно определить глубину и границы размежевания.

Действительно ли оно так серьезно, как думает профессор Яннарас? Или можно утверждать, что, несмотря на рационализм схоластиков, несмотря на гуманизм Возрождения, несмотря на научные открытия XVI-XVII вв., несмотря на промышленную революцию, Запад не утратил таинственный, евхаристический взгляд на мир, основывающийся на том, что Воплощение Христа – Его Преображение и Воскресение (темы, столь близкие православному сознанию) – события вселенского масштаба?

Проводя сравнение между Востоком и Западом, следует соблюдать величайшую осторожность, стараться не приписывать одной стороне только всё лучшее, а другой стороне – второсортное. Это заблуждение, в которое незаметно для себя впадают многие западные приверженцы Православия.

Более того, во всех наших сравнениях мы должны, по мере возможности, давать ясные и точные формулировки и избегать одностороннего подхода в интерпретации фактов, воздерживаться от упрощений и чрезмерных обобщений.

По моему мнению, начиная с XV века, сменявшие друг друга мыслители христианского Востока не соглашались с Западом в вопросах сущности и методов схоластики.

Споры между Востоком и Западом на Ферраро-Флорентийском соборе и в более позднее время сфокусировались на конкретных догматических вопросах, таких как filioque, папская власть, чистилище, непорочное зачатие или учение Григория Паламы о нетварной природе фаворского света.

Но есть основания полагать, что с XV века, если не раньше, некоторые представители греческой церкви осознали, что католики заблуждаются, и не только в тех или иных догматических вопросах, но в целом, в самом подходе к богословской науке и способах аргументации.

Что есть богословие? Какие вопросы мы можем задавать в теологическом исследовании, и каких ответов нам следует ожидать? Каково должно быть направление развития мысли в богословских рассуждениях? Вот что волновало греческих мыслителей, столкнувшихся с западной схоластикой. Ясно, что эти вопросы были основополагающими.

Прежде чем играть в теннис или шахматы, мы должны договориться о правилах игры; так же и до того, как начать конструктивно обсуждать различия между понятиями «сущность», «Божественные энергии», и «исхождение Духа Святого», мы должны договориться о богословском методе.

Как результат развития Западного христианства в XI-XII вв., католики, по сути, изменили свою трактовку правил игры. Очень медленно, постепенно, отнюдь не сразу проницательные греки с тревогой заметили это.

Перед тем, как рассматривать высказывания этих греков, было бы полезно несколько ближе взглянуть на это самое интеллектуальное развитие на Западе.

От монашеского богословия к схоластическому

По мнению отца Конгара, в начале XII века в духовной истории Запада произошел «решительный перелом», послуживший неким новым поворотным моментом. Отец Конгар разделяет точку зрения Андре Вилмарта: «Образ верования (и, можно добавить, богословская наука) XI века была бы более близка верующему IV или V века, чем образ верования XII века для верующего XI века».

Это, разумеется, справедливо только в отношении Запада; на Востоке вплоть до 1453 года христиане молились и рассуждали о Боге, подражая древним отцам. С другой стороны, католики начали изучать и преподавать богословие по-новому, «общий подход» был утрачен, и разрыв стал все больше увеличиваться.

Даже в тех областях, где Восток и Запад, кажется, согласны друг с другом, само это согласие осмысляется и интерпретируется по-разному. Нарушена целостность общего предания. Отец Конгар считает отнюдь не случайным тот факт, что подъем схоластического учения совпал по времени с усилением противоречий между Константинополем и Римом.

Отец Конгар выразил переход от учения отцов церкви к схоластическому видению мира в трех основных пунктах:

• Это был переход преимущественно от эссенциализма и экземпляризма к натурализму, переносящему понятия естественных наук на явления духовные. Это был переход от вселенной, сотворенной по образу и подобию, где предполагается, что предметы получают свою подлинную сущность из трансцендентной модели, в которой они принимают участие, ко вселенной рационалистической, в которой человек ищет истину в существовании предметов самих по себе, в их определениях, основанных на опытном восприятии. (Здесь, без сомнения, можно заметить некую связь между схоластикой и современным научным методом).
• Это был переход от символизма к диалектике; от «целостного» восприятия к методу изучения и анализа. Когда богословы начали давать определения, разграничивать понятия и задавать вопросы – кто, где и почему? – тогда-то по-настоящему и родилась схоластика.
• Это был переход от аскетического метода познания к «схоластическому». До XII века богословское образование существовало, главным образом, в монастырской среде, и поэтому богословие было созерцательным, основанным на традициях и тесно связанным с жизнью церкви. С подъемом схоластики богословие перемещается из монастырской кельи в лекционную аудиторию, и теперь большее значение имеют исследования и анализ отдельных личностей, чем принятие предания.

Такова точка зрения отца Конгара. С риском чрезмерного упрощения можно сказать, что начиная с XII века на Западе теологи обращались, прежде всего, к суждению и умозаключению, к логическим доказательствам.

Понятно, что восточные богословы тоже используют дедуктивное мышление , но большинство из них делают акцент не на нем, а на предании: предании, основанном на учении Святых Отцов и канонах Вселенских соборов; предании, выраженном также в опыте древних святых и подвижников, живущих в наше время.

Западная схоластика также с уважением относится к авторитету Святых Отцов, и в «Сумме Теологии» Фомы Аквинского можно найти больше высказываний Дионисия Ареопагита, чем в «Триадах» Григория Паламы.

Но католики, анализируя писания Отцов, аргументируют, проводят различия и возражают совсем не так, как православные. Богословие для католиков стало «наукой» в том смысле этого слова, в каком оно никогда не было для древних отцов греческой церкви и их византийских преемников.

Личный опыт святых очень важен. Хотя для Фомы Аквинского, без сомнения, есть мистическая сторона, которую не следует недооценивать, обращение к мистическому опыту в его «Сумме» не так заметно.

С другой стороны, святой Григорий Палама в своих «Триадах» постоянно приводит примеры из жизни угодников Божиих: они и есть настоящие богословы; те же, кто поднаторел в анализе и дискуссиях, кто отличается красноречием и учением логически мыслить, они, в лучшем случае, всего лишь специалисты в области богословия. Как говорит Евагрий Понтийский, основа богословия – молитва, а не философские изыскания.

«Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты – богослов». Сербский епископ Николай (Велимирович) Охридский, выступая на первой конференции «Вера и Церковное устройство», проходившей в Лозанне в 1927 году, в типично восточной манере отстаивал важность опыта святых отцов: во время обсуждения церковных таинств, он заявил перед преимущественно протестантской аудиторией:

«Если кто-то подумает, что крещение и евхаристия (или два или три из других семи таинств) есть единственные таинства, то пусть спросит об этом у Бога; пусть спросит об этом у Бога, постясь и молясь в слезах, и Он откроет ему истину так же, как Он открывал ее святым… Все, что мы говорим о великих христианских таинствах – не наше собственное мнение (если бы это было наше собственное мнение, оно бы ничего не значило), но повторяемый опыт апостолов в древности и святых на протяжении всего периода существования христианства вплоть до наших дней. Потому что Церковь Христова зиждется не на мнении, а на опыте святых, как во времена ее основания, так и в наши дни. Мнения ученых могут быть на удивление разумны и в то же время неверны, тогда как опыт святых всегда истинен. Господь Бог наш истинен в своих святых» .

Для человека, привыкшего к принципам схоластических умозаключений, это может показаться методом аргументации, основанным на эмоциях. С другой стороны, для православного христианина именно опыт святых является основополагающим критерием в богословии.

Византийская критика схоластики

«Вера без чудес – не более чем философская система…» Слова епископа Николая, выбранные в качестве эпиграфа к этой статье, выражают отношение многих православных, столкнувшихся с западной схоластикой. Они чувствовали, что опыт святых, чудеса, совершенные Богом через своих угодников, незаслуженно забыты, и что католическое богословие стало слишком рационалистическим, слишком философским, слишком зависимым от чисто человеческих умозаключений и методов аргументации.

Этот вопрос о богословском методе, хотя и не был одним из главных вопросов, обсуждавшихся на Ферраро-Флорентийском соборе, не раз, однако, затрагивался в ходе дискуссий. Когда какой-то католик в своем выступлении упомянул Аристотеля, один из двух представителей Грузинской Православной Церкви воскликнул в сердцах:

«Да что вы все заладили – «Аристотель, Аристотель»? Чихать на Вашего прелестного Аристотеля». Когда же его спросили, чей авторитет он признает, этот делегат ответил: «Святой Петр, Святой Павел, Святой Василий, Григорий Богослов; чихать на вашего Аристотеля» .

Это типично православное обращение к Священному Преданию, к святым отцам и к постановлениям Вселенских Соборов, а не к доводам разума.

Гуманист Виссарион, хотя, в общем, и принимал союз с Римом, делал это скорее с позиции Восточной Церкви, чем схоластической:

«Изречений Святых Отцов достаточно, чтобы разрешить любые сомнения и убедить каждого. Меня убедили не силлогизмы, не аргументы, не возможности и вероятности, а слова [Святых Отцов]» .

Против схоластики, особенно против использования в схоластике философских воззрений, довольно резко высказались два представителя Восточной Церкви, которые отошли ко Господу примерно за десять лет до Ферраро-Флорентийского Собора: Иосиф Вриенний (ум. 1431) и литургист Симеон Солунский (Фессалоникийский) (ум. 1429). Иосиф Вриенний утверждает:

«Те, кто заковывают догматы веры в цепи логического мышления, лишают Божественной славы именно ту веру, которую они пытаются отстаивать. Они понуждают нас больше не верить в Бога, а верить в человека. Аристотель со своей философией ничего общего не имеет с Божественными откровениями Христа» .

Симеон Солунский вторит ему:

«Вы – наследники языческой Греции, а не Святых Отцов. Если бы я захотел, я бы тоже мог привести доводы против вашей софистики – и даже еще лучше ваших. Но я отвергаю подобные способы аргументации, а привожу свои доказательства, руководствуясь творениями Святых Отцов. Вы ответите мне словами Аристотеля или Платона или какого-нибудь современного философа; но чтобы возразить вам, я обращусь к галилейским рыбакам, к их незамысловатой проповеди, к их истинной мудрости, которая вам кажется глупостью» .

В глазах греков католическая религиозная мысль стала слишком самонадеянной и недостаточно чувствительной к неизбежной ограниченности человеческих языков и абстрактного мышления. На Западе – так, по крайней мере, считают многие греки – все втиснуто в тесные рамки человеческих понятий; мистическим и апофатическим аспектам богословия придается слишком мало значения.

Патриарх Иерусалимский Нектарий в середине XVII века писал:

«Вы исключили, как нам кажется, из богословия мистический элемент… В вашей теологии нет ничего, что лежит за пределами человеческого познания, что нельзя выразить человеческим языком, нет ничего, окруженного безмолвием и огражденного благочестием; все можно обсудить и обо всем иметь понятие. Для вас нет расселины в скале, чтобы укрыться, когда мимо будет проходить Тот, на Кого никто не может взирать; нет руки Господа, чтобы покрыть вас, когда вы будете взирать на славу Его» (Исх 33:22-23) .

Можно, однако, возразить: так ли уж анти-апофатична и лишена богообщения западная схоластика, как утверждает патриарх Нектарий? Разве Фома Аквинский не утверждал: «Бог никем не может быть видим в той мере совершенно, в какой Он в принципе может быть видим»? И разве он не цитировал постоянно из «Ареопагитиков»?

Да, действительно, однако на основании этого нельзя причислить Фому Аквинского к апофатическим богословам Восточной Церкви. Необходимо обратить внимание на то, как он понимает Дионисия, в каком богословском контексте он располагает цитаты из «Ареопагитиков», и какую роль играют они в его аргументации.

Одинаков ли Дионисий у Фомы Аквинского и у Максима Исповедника или Григория Паламы? Как справедливо указывает протоиерей Георгий Флоровский,

«совершенно неправильно вырывать определенные суждения, догматические или относящиеся к какой-либо доктрине, и рассматривать их абстрактно, отдельно от общей концепции, в которой они обладают значением и ценностью. Опасная привычка – выбирать «цитаты» из отцов или даже Священного Писания и рассматривать их вне контекста всего вероучения, в котором они только и могут истинно существовать. «Следовать Святым Отцам» вовсе не означает просто цитировать их высказывания. Это означает приобщиться их образу мысли, их духовности. Православная церковь утверждает, что она сохраняет эту духовность и богословствует в русле учения Святых Отцов» .

Здесь возникает один вопрос: в какой степени Фома Аквинский стяжал эту духовность? Когда он обращается к «Мистическому Богословию» Дионисия и к другим апофатическим текстам, действительно ли он богословствует в русле учения Святых Отцов ?

Нектарию и другим, кто обвиняет католиков в том, что они «исключили мистический элемент из богословия», можно возразить, что на Западе в позднем Средневековье мистицизм расцвел пышным цветом: Ричард Ролл, Уолтер Хилтон, «Облако неведения», Юлиана Норвичская в Англии, многие другие в Германии, Исторических Нидерландах и Италии.

На этот «пышный цвет» Джеральд Боннер и обращает внимание. И правильно делает. Но насколько эта мистическая традиция и теологические школы в целом характерны для средневекового Запада с точки зрения того, как Григорий Палама и византийские исихасты объединили догматическое богословие с опытом богообщения? В период позднего средневековья на Западе, кажется, идет все большее разделение между теологией и мистикой, между церковным богослужением и духовной жизнью отдельной личности. Именно это и беспокоит многих православних .

Спустя сто лет после патриарха Нектария богослов-любитель Евстратий Аргентис с Хиоса видит в западной схоластике и, в большей степени, схоластике Аристотеля, основную причину раскола между Востоком и Западом:

«Через тысячу лет после рождения Христа возникла ересь западных схоластиков, которые хотели соединить философию Аристотеля с христианским богословием.

Тем не менее, в отличие от учителей древней церкви, которые привели философию в соответствие с богословием, схоластики, напротив, подогнали Евангелие и святую христианскую веру под философскую доктрину Аристотеля. Отсюда в католической церкви возникло так много ересей относительно догмата троичности, так много искажений в понимании Евангелия и учения апостолов, так много нарушений священных канонов и понятия о божественном провидении и, наконец, так много извращений в понимании священных таинств» .

Евстратию вторят русские славянофилы XIX века, правда, несколько смещая акценты:

«Рим в делах веры дает преимущество отвлеченному силлогизму перед святым преданием, хранящим общее сознание всего христианского мира в живой и неразрывной целостности. Это предпочтение силлогизма преданию было даже единственным условием отдельного и самостоятельного возникновения Рима. … Рим отпал от нее [церкви] только потому, что хотел ввести в веру новые догматы, неизвестные церковному преданию и порожденные случайным выводом логики западных народов» .

Давайте здесь остановимся и рассмотрим, что же Киреевский пытается доказать. Его упоминание о «логике западных народов» напомнило мне о разговоре между двумя англиканами, свидетелем которого я случайно оказался. Оба – пылкие поклонники православия, один – патролог, другой – философ. В ответ на замечание, сделанное философом, патролог воскликнул: «Да не надо нам этой западной логики». «Нет такого понятия – «западная логика», – ответил философ, – «есть правильная логика, и есть неправильная».

Эту мысль можно развить. Разве нельзя сказать в поддержку схоластики, что использование логического мышления и философских категорий есть не более чем попытка мыслить логически и четко выражать свои мысли? В богословии есть место поэзии и парадоксам , в нем нет места невразумительности и нежеланию шевелить мозгами.

Таинственное и мистическое играет важную роль, но это вовсе не повод для неразберихи и мистификаций. Если Бог дал человеку разум, разве не должен человек пользоваться им в полной мере и разве это не то, что ставят себе целью западные схоластики? Когда они используют термины и определения, взятые у Аристотеля или других философов, разве это не для лучшего их понимания? Что в этом плохого?

Такая защитная тактика, в общем, вполне справедливая, не затрагивает того основного момента, на который указывают Симеон Солунский, Аргентис с Хиоса и Киреевский. Они вовсе не против логического мышления как такового, но нужно учитывать его ограниченность и осознавать уникальность такого предмета как богословие. А этого-то как раз схоластика и не делает. Они критикуют использование логического мышления там, где оно должно играть лишь вспомогательную роль, и находиться в строгом подчинении «синтетическому» восприятию реальности, непостижимому, таинственному, интуитивному присутствию Божества.

Аргентис ничего не имеет против философии как инструмента и признает, что таким образом греческие отцы ее и использовали. Но в западной схоластике, по его мнению, она становится мерилом всех вещей; слуга занимает место хозяина.

Но для того, чтобы все эти критические замечания были убедительными, их необходимо сформулировать более четко и подтвердить фактами и свидетельствами.

Православные критики западной схоластики должны показать со всей очевидностью эту ограниченность человеческого разума в вопросах богословия. Они должны продемонстрировать, непременно обращаясь к источникам, как именно Ансельм Кентерберийский, Пьер Абеляр, Петр Ломбардский и Фома Аквинский использовали логику в вопросах, лежащих за ее пределами. Они должны доказать, что Фома Аквинский пользовался философией совсем не так, как Великие Каппадокийцы и Иоанн Дамаскин.

Сделать это в короткой статье не представляется возможным. Однако я считаю, что сказано было достаточно для того, чтобы воспринимать точку зрения византийских анти-схоластиков на полном серьезе. И даже если их критика не всегда объективна, нет сомнения в том, что появление схоластики и последовавшего за ним изменения богословского метода послужили основной причиной отдаления Востока от Запада. Это решающий фактор разобщения и разделения нашего общего предания.

Византийские томисты

Здесь необходимо сделать одну важную оговорку. Ни латинский Запад, ни греческий Восток никогда не представляли собой единого неизменяемого целого. В период средневековья на Западе были ученые, которые так же неистово, как Вриенний или Симеон Солунский негодовали по поводу использования светской философии в схоластике. И наряду с византийскими анти-схоластиками существовали и византийские томисты .

Если судить по греческому переводу больших частей двух «Сумм» Димитрием Кидонисом (1325-1398) и его братом Прохором (1330-1370), томизм стал на время чуть не модой при византийском дворе.

Накануне Ферраро-Флорентийского собора образованные греки имели большее представление о томизме, чем католики – о паламизме, потому что знали о паламизме почти исключительно из писаний непримиримых противников св. Григория Паламы, тогда как православные знали о томизме непосредственно из работ самого Фомы Аквинского.

В творениях Фомы Аквинского представителей восточной церкви восхищали главным образом не его заключения или догматические суждения, потому что в таких вопросах как, например, исхождение Святого Духа многие их них считали, что он ошибается .  Их приводил в восторг его богословский метод, его систематическое изложение материала, его четкие определения и формулировки, точность его аргументации; одним словом, его «западная логика».

Потому нам не следует делать поспешный вывод, что византийцы были исключительно «апофатичны».

Не следует полагать, что все византийские томисты выступали за объединение с Римом. Если мы попытаемся разделить греческих мыслителей XIV-XV веков на два противостоящих друг другу «лагеря» – платонисты, паламисты и анти-униаты в одном, последователи Аристотеля, томисты и униаты в другом – мы увидим, что картина намного сложнее.

Действительно, в XIV веке братья Кидонисы были анти-паламисты, томисты и униаты. Но сам Григорий Палама не выказывал систематической враждебности по отношению к католическому западу и был менее настроен против Рима, чем его оппоненты – Акиндин и Григора . Варлаам Калабрийский был анти-паламистом, но также и анти-томистом.

В следующем столетии Марк Эфесский был паламистом и анти-униатом; его преемник, возглавивший анти-униатскую партию, Геннадий II Схоларий был до конца своих дней убежденным томистом.

Гемист Плетон был против объединения, а его ученик, платонист Виссарион был за него. Поклонник Аристотеля Георгий Трапезундский одобрял унию, но ему не нравился Виссарион. «Даже в последние дни Византии каждый ее мыслитель шел своим, особенным путем» . Да, непросто их классифицировать.

Предметы будущего века

«…точное значение именований, – говорит Исаак Сирин, – установляется предметами здешними, а для предметов будущего века нет подлинного и истинного названия, есть же о них одно простое ведение, которое выше всякого наименования и всякого составного начала, образа, цвета, очертания и всех слагаемых имен. Поэтому когда душевное ведение возносится из видимого мира, тогда отцы в означение оного употребляют какие хотят названия, так как точных именований оному никто не знает. Но чтобы утвердить на сем ведении душевные помышления, употребляют они наименования и притчи, по изречению святого Дионисия, который говорит, что ради чувств употребляем притчи, слоги, приличные имена и речения» .

Используя эсхатологическую перспективу, святой Исаак Сирин выразил точку зрения апофатического и мистического богослова. Естественные науки и светская философия имеют дело со «здешними» и «видимыми» предметами, с реалиями «этого века». Это значит, что в области науки и философии можно установить некую систему «точных значений наименований» (хотя, разумеется, они никогда не будут абсолютно точными). Это значит, что определенные изобретенные людьми методы логической аргументации, анализа и проверки, здесь применить вполне допустимо.

С другой стороны, христианский богослов, по словам святого Исаака Сирина, «дышит воздухом будущего века». Все его мысли и изречения должны быть пронизаны духом будущего века, который со времен Воплощения и Воскресения Иисуса Христа уже действует среди нас в настоящей реальности.

Следовательно, богословие никогда не сможет быть «наукой» такой, как, например, филология или геология, потому что предмет изучения богословия отличается радикально. У него свои формы понимания – «простым познанием», а не логическим размышлением; у него свои способы анализа и проверки, и здесь нельзя применять методы естественных наук и светской философии без значительных изменений, без основательного «изменения ума» или metanoia (греч. «покаяние», букв. «изменение ума» – Прим. пер.).

Византийские авторы, которых мы цитировали, чувствовали, что в Западной схоластике не происходит достаточного «изменения ума», и, как следствие, теология слишком тесно связывается со светскими науками и философией. Они считали, что Западная схоластика игнорирует преобразующее присутствие предметов будущего века. Насколько правы были эти византийцы?

http://www.pravmir.ru/pravoslavie-i-zapad-bogoslovie-razdeleniya/

• < Назад
• Вперёд >